Posted: 27 Aug 2017 05:11 PM PDT (อ้างอิงจากอีเมล์ข่าว เว็บไซต์ประชาไท)
ความนำ
บทความชิ้นนี้ต้องการกล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาพุทธและรัฐไทย ในฐานะแกนกลางของปัญหาในทางการเมืองร่วมสมัยในปัจจุบัน อีกทั้งยังเป็นรากฐานให้กับปัญหาการบังคับใช้กฎหมายหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ โดยจะใช้กรอบ “เหตุผลของรัฐ” (Raison d’Etat) ของ Michel Foucault นักทฤษฎีสังคมวิทยาและนักประวัติศาสตร์ชาวฝรั่งเศส ที่ปรากฏอยู่ในหนังสือบันทึกการบรรยายที่ College de France และกรอบแบบ “ฆราวาสนิยม” (secularism) เข้ามาใช้ในการพิจารณาสำหรับบทความนี้
อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนทราบดีว่ากรอบการพิจารณาดังกล่าว โดยเฉพาะเรื่องของฆราวาสนิยม เป็นกรอบการพิจารณาที่ไม่สอดรับกับสมัยปัจจุบัน รวมทั้งเป็นกรอบการพิจารณาที่ยึดยุโรปเป็นศูนย์กลาง (Eurocentric) ทว่าหากพิจารณาถึงสิ่งที่ผู้เขียนกำลังเขียนถึงอันเป็นประวัติศาสตร์ในอดีตโดยส่วนใหญ่แล้ว การใช้กรอบนี้ก็อาจจะมีความชอบธรรมอยู่บ้าง
Foucault: Raison d’Etat ในฐานะตรรกะพื้นฐานของรัฐสมัยใหม่
ในแวดวงรัฐศาสตร์และสังคมศาสตร์ ชื่อของ Michel Foucault อยู่เคียงข้างประเด็นการศึกษาที่เรียกว่า “อำนาจ” (power) อยู่เสมอ (Lukes, 2004) ส่วนหนึ่งอาจเป็นเพราะผลงานของ Foucault เองที่กล่าวถึงอำนาจอยู่เป็นประจำในงานเขียนชิ้นสำคัญหลายชิ้น เช่น The Birth of the Clinic หรือ History of Sexuality แต่การกล่าวถึงรัฐนั้นจะไม่ใช่จุดเน้นหลักในทุกงานของ Foucault เหตุผลประการหนึ่งเพราะสิ่งที่เขาเน้นคือเรื่อง ‘ความสัมพันธ์ทางอำนาจ’ ที่มองผ่านประวัติศาสตร์และเกิดขึ้นได้หลายแขนง (Downing, 2008) ดังนั้นแล้วอำนาจจึงเป็นเรื่องที่กระจายตัว มากกว่าที่จะถูกรวมศูนย์อยู่จุดเดียว
แต่นั่นก็ไม่ได้แปลว่า Foucault ละเลยอำนาจรัฐและปัญหาของอำนาจรัฐที่เป็นส่วนสำคัญของอำนาจในสังคม การตีพิมพ์หนังสือ Society Must be Defended ในปี 2003 และ Security, Territory, Population ในปี 2007 ที่เป็นหนังสือหนึ่งในชุดจากการรวมคำบรรยายของเขาที่ College de France ถือเป็นการปรากฏตัวชัดเจนสำหรับแนวคิดเรื่องรัฐและอำนาจของ Foucault ซึ่ง Neal (2004) ได้เน้นย้ำถึงความสำคัญของ Society Must be Defended ในฐานะที่เป็นแกนหลักที่ Foucault กล่าวถึงอำนาจและอำนาจอธิปไตยกับสงครามอย่างชัดเจน ผิดจาก Security, Territory, Population ที่กล่าวถึงประเด็นการเปลี่ยนแปลงเกี่ยวกับแนวคิดของรัฐและกำเนิดกลไกการตรวจสอบ (policing) ของรัฐในยุโรป รวมไปถึงแนวคิดรัฐสมัยใหม่ ซึ่งจะต่อเนื่องไปยัง The Birth of Biopolitics ที่เป็นการว่าด้วยเรื่องรัฐสมัยใหม่และความสัมพันธ์กับเสรีนิยมใหม่ (Neoliberalism) สำหรับบทความนี้จะกล่าวถึงเฉพาะ Security, Territory, Population เป็นแกนหลัก เนื่องจากตัวเขากล่าวถึงประเด็นของ Raison d’Etat อย่างชัดเจนที่สุดในเล่มนี้
Raison d’Etat หรือ ‘เหตุผลของรัฐ’ (ในภาษาอังกฤษแปลได้สองอย่าง คือ ‘reason of the state’ หรือ ‘national interest’) เป็นแกนหรือแนวคิดสำคัญสำหรับรัฐในการให้เหตุผลและกระทำ (justification) ในการดำเนินการอย่างใดอย่างหนึ่ง Foucault, Senellart, and Davidson (2007) เสนอว่าเหตุผลของรัฐ เป็นแกนกลางสำคัญที่ทำให้รัฐสามารถดำรงอยู่ได้ โดยไม่ต้องอาศัยอำนาจเทวสิทธิ (theological reference) เพื่อสร้างความชอบธรรมในการดำรงอยู่กับรัฐ กล่าวคือ เป็นสิ่งที่ทำให้อำนาจรัฐตัดขาดจากอำนาจทางศาสนา ซึ่งแต่เดิมรัฐเคยพึ่งพิงอยู่ กรอบคิดเรื่องเหตุผลของรัฐเป็นประดิษฐกรรมบนรากฐานของปรัชญาสายสัญญาประชาคม (contractarian) ที่มองว่ารัฐมีหน้าที่ในการปกป้องประชาชนจากภัยที่เกิดจากนอกรัฐและรักษาความสงบภายในรัฐ (Rawls, 2007) ดังนั้นแล้ว ‘เหตุผลของรัฐ’ จึงเป็นกรอบที่ใช้ในการสร้างความชอบธรรมให้กับรัฐในการกระทำบางสิ่งบางอย่าง เพื่อปกป้องตนเองจากภัยหรือแนวโน้มที่อาจเป็นภัยแก่ตนเอง
การแสดงของ Raison d’Etat ดำเนินไปในสองลักษณะ ในส่วนแรกเป็นการดำเนินการผ่านโครงสร้างและกลไกของรัฐ (state apparatuses: dispositifs) ที่ใช้ในการปกครองประชาชน และอีกส่วนเป็นเรื่องของความรู้ โดย Foucault ชี้เห็นว่า Raison d’Etat นั้น (2007, pp. 257-258):
1. ไม่อ้างอิงกับอำนาจอื่นใดที่อยู่นอกรัฐ เนื่องจาก Raison d’Etat เป็นคำอธิบายที่ขึ้นมาทดแทนอำนาจเทวสิทธิ อันเกิดจากกระบวนการแยกศาสนาออกจากรัฐ (Creppell, 2010)
2. เป็นความรู้พื้นฐานที่ทำให้รัฐสามารถดำเนินการไปได้ โดยไม่ต้องสนใจถึงภววิทยา หรือมิติสภาพความเป็นจริงที่กำลังเกิดขึ้น กล่าวคือรัฐใช้กลไกต่างๆ ของตัวเองในการจัดการและตัดสินใจเพื่อปกป้องตัวเองได้ เช่น สถิติ (statistics) เป็นต้น
3. เหตุผลของรัฐมีไว้เพื่อปกป้องตัวรัฐเท่านั้น ไม่ได้มีประชาชนเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งในการตัดสินใจ ดังนั้นแล้วการดำเนินการใดๆ ภายใต้เหตุผลของรัฐ จึงเป็นการดำเนินการเพื่อตัวรัฐเองเท่านั้น
4. เป้าหมายของการใช้ ‘เหตุผลของรัฐ’ เป็นประเด็นเรื่องของการรักษาความอยู่รอดของรัฐแต่เพียงอย่างเดียว
ดังนั้นแล้ว เราจึงสรุปได้ว่า ‘เหตุผลของรัฐ’ เป็นชุดของตรรกะที่ว่าด้วยเรื่องการรักษาและรับใช้รัฐให้อยู่รอด มากกว่าที่จะเป็นเรื่องอื่นใด และประชาชนก็เป็นเพียง ‘ส่วนที่ไม่ได้ถูกนับ’ ในสมการนี้
แม้หลัก ‘เหตุผลของรัฐ’ จะสามารถใช้ได้ค่อนข้างเป็นสากล แต่ปัจจัยที่กระตุ้นการใช้กรอบดังกล่าวนั้นมีความแตกต่างกัน Everard (2000) ระบุอย่างชัดเจนว่ารัฐเป็นผลผลิตส่วนหนึ่งของวัฒนธรรม ดังนั้นแล้ว ‘เหตุผลของรัฐ’ จึงขึ้นอยู่กับวัฒนธรรมของแต่ละรัฐเป็นหลัก หากกล่าวในทางปรัชญาสายสัญญาประชาคม การที่ผู้คนยอมสละสภาวะธรรมชาติ (natural condition) มาสู่การอยู่ร่วมกันเป็นประชาคมภายใต้รัฐนั้น รัฐต้องมีหน้าที่ในการทำตามสัญญาประชาคมดังกล่าวกับคู่สัญญา (ในที่นี้คือประชาชน) เพราะคู่สัญญาคือที่มาของความชอบธรรม (Hobbes, 1909) และถ้าตกลงกันไว้แบบใดก็ต้องทำตามนั้น การให้เหตุผลเช่นนี้แม้จะถูกมองว่าเป็นการให้เหตุผลในทางทฤษฎีเท่านั้น (Rawls, 2007) แต่ในสภาพความเป็นจริงก็ปรากฏลักษณะดังกล่าวขึ้น เช่น รัฐไทยกำหนดให้กรณีหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ (lese-majeste) เป็นความผิดทางกฎหมายเทียบเท่ากับความมั่นคง เพราะเป็นการดูหมิ่นพระประมุข ขณะที่ปัญหานี้กลับไม่ใช่ประเด็นใหญ่ที่เครือรัฐออสเตรเลียเป็นต้น ดังนั้นแล้วแม้ ‘เหตุผลของรัฐ’ จะเป็นสิ่งที่รัฐสมัยใหม่มีเหมือนๆ กัน แต่ความแตกต่างและการบังคับใช้ก็อยู่ภายใต้กรอบทางวัฒนธรรมทางสังคมที่แตกต่างกันไปด้วย ยกเว้นในบางสถานการณ์เช่นสงคราม ที่มีความเสี่ยงต่อการอยู่รอดของรัฐ และนั่นทำให้ทุกรัฐเลือกที่จะใช้ตรรกะนี้เพื่อรักษาตัวรัฐในท้ายที่สุด
ลักษณะทั้ง 4 ประการของ ‘เหตุผลของรัฐ’ ของ Foucault ทำให้อาจตีความได้ว่าเขากำลังมองรัฐในฐานะสิ่งที่ครอบงำประชาชน ซึ่งตัวเขาเองก็อ้างถึงงานของ Botero ที่ระบุอย่างชัดเจนว่ารัฐคืออำนาจที่แข็งแกร่งและครอบงำประชาชน (2007, p. 237) เพราะในท้ายที่สุดแล้ว การดำรงอยู่ของประชาชนในรัฐ คือการให้รัฐสามารถหาประโยชน์ เสริมสร้างความแข็งแกร่งและความสามารถให้กับตัวเองได้อย่างชอบธรรม (2007, p. 409) ในแง่นี้ รัฐ จึงเป็นกลไกการปกครองหรือเครื่องมือทางการปกครองโดยมีประชาชนเป็นที่มาของความชอบธรรม แต่สิ่งที่ Foucault เสนอนั้นชัดเจนว่าเขาไม่ได้เห็นด้วยกับหลักการของสัญญาประชาคมไปเสียทั้งหมด เพราะเขากำลังชี้ว่า รัฐเองไม่ได้ตกอยู่ในการควบคุมของประชาชน แต่รัฐคือสิ่งที่มีอำนาจชี้นำเหนือประชาชนทั่วไป ในที่นี้จะลองสมมติสถานการณ์ทางตรรกะของ Raison d’Etat ดังนี้:
- A เป็นประชาชนของรัฐ T
- T ในฐานะรัฐ สั่งให้ A ไปตาย (ผ่านสถานการณ์สงครามหรืออื่นๆ)
ในขอบเขตนี้ A ที่เป็นประชาชนของรัฐ T จึงมีเพียงสองทางเลือก คือ เลือกที่จะกระทำหรือไม่กระทำ ซึ่งผลที่จะออกมาจากสองทางเลือกนั้นคือ
- หาก A กระทำ ความตายของ A จะยืนยันอำนาจของ T ที่เป็นรัฐ และทำให้ T กล่าวกับประชาชนคนอื่นได้ว่าตัวเองมีอำนาจจริง
- หาก A ไม่กระทำตาม รัฐ T ย่อมบอกประชาชนคนอื่นได้ว่า A ไม่ยอมทำตามคำสั่ง และรัฐ T มีหน้าที่ในการจัดการกับคนที่ขัดคำสั่งและความสงบของรัฐ ซึ่งอาจนำไปสู่ความตายได้เช่นกัน
ทั้งสองตัวเลือก แม้จะฟังดูแล้วเหมือนมีทางออก แต่ในที่สุดทั้งสองทางก็ย่อมจบที่ความตายทั้งคู่ (หากคิดให้สุดทาง) สภาวะนี้สะท้อนถึงความย้อนแย้งระหว่างหน้าที่ในการปกป้องประชาชนจากภัยต่างๆ กับการไม่ยอมให้เกิดสถานการณ์ความไม่สงบขึ้นจากภายในจนทำให้รัฐดำรงอยู่ไม่ได้ ซึ่งในท้ายที่สุดแล้ว ตรรกะ ‘เหตุผลของรัฐ’ ก็จะกำหนดให้รัฐต้องเลือกทำเพื่อปกป้องประโยชน์ของรัฐในท้ายที่สุด นั่นทำให้รัฐกับอำนาจอธิปไตยกลายมาเป็นของคู่กัน และการมีอยู่ของเหตุผลของรัฐ เป็นสิ่งที่ทำให้รัฐสามารถอยู่ได้อย่างมั่นคงเพื่อรักษาผลประโยชน์ของรัฐ และเป็นสิ่งสร้างความชอบธรรมในการบังคับใช้กฎหมายหรือนโยบายต่างๆ โดยประชาชนไม่ต้องมีส่วนร่วมหรือไม่ต้องสนใจผลกระทบที่เกิดขึ้น
การใช้เหตุผลเพื่อตัวรัฐ โดยตัวเอง และผลประโยชน์ของตัวเอง จึงเป็นแก่นของ ‘เหตุผลของรัฐ’ ที่สำคัญ และกลายเป็นหัวใจหลักของรัฐสมัยใหม่ แม้แต่ละที่จะใช้งานในประเด็นที่แตกต่างกันออกไป แต่ในท้ายที่สุดแก่นแท้ของรัฐก็จะใช้ตรรกะคล้ายๆ กัน ตัวอย่างเช่น การที่รัฐบาลอังกฤษจะออกมาควบคุมอินเทอร์เน็ต หลังจากการก่อการร้ายกลางกรุงลอนดอน (Stone, 2017) หรือการควบคุมอินเทอร์เน็ตเพื่อสู้กับการก่อการร้ายในสหรัฐอเมริกา (Barnard-Wills & Ashenden, 2012)
‘เหตุผลของรัฐแบบไทยๆ’: hybridity of Modernity
แม้ Foucault จะนำเสนอ Raison d’Etat เอาไว้ในฐานะกรอบของรัฐสมัยใหม่ และหากพิจารณาว่ารัฐสมัยใหม่เกิดขึ้นจากโลกในยุโรป (Phillips, 2011) มุมมองดังกล่าวจึงเป็นมุมมองที่เน้นยุโรปเป็นแกนกลาง (Eurocentrism) มากกว่าที่จะเป็นเรื่องภายในพื้นที่ของแต่ละประเทศ สำหรับโลกในยุโรปแล้ว การเกิดขึ้นของเหตุผลของรัฐ และรัฐสมัยใหม่ เป็นสิ่งที่ตัดขาดออกจากศาสนาในฐานะแหล่งความชอบธรรมทางอำนาจ (Foucault et al., 2007) แต่ในกรณีของรัฐไทยนั้น กลับดำเนินเส้นทางที่แตกต่างออกไป
แนวคิดของรัฐสมัยใหม่สำหรับรัฐไทยเป็นเรื่องที่ถูก ‘นำเข้า’ (import) และทำให้เป็น ‘ท้องถิ่น’ (localized) เพื่อให้สอดรับกับวัฒนธรรมและสภาพของรัฐไทยในช่วงรัชสมัยของรัชกาลที่ 5 (Murashima, 1988; Winichakul, 2010) การนำเข้าของโครงสร้างรัฐสมัยใหม่เข้ามาสู่ประเทศไทย (สยามในตอนนั้น) เป็นสิ่งที่มีความจำเป็น เนื่องจากเป็นการสร้างและเปลี่ยนแปลงรัฐให้มีโครงสร้างสมัยใหม่ เช่น เขตแดน ระบราชการ กองทัพสมัยใหม่ เหตุผลของรัฐ ทว่าการเปลี่ยนแปลงนี้กลับไม่ได้นำแนวคิดการแยกศาสนาออกจากรัฐเข้ามาด้วย (Creppell, 2010; Kesboonchoo Mead, 2009) ผลที่เกิดขึ้นคือการรวมระหว่างโครงสร้างรัฐแบบโบราณที่ยังคงยึดถึงประเพณีและกรอบการอ้างอิงความชอบธรรมที่มาจากศาสนาเป็นแกนกลาง ผนวกรวมเข้ากับกรอบแนวคิดสมัยใหม่ในฐานะที่เป็นเครื่องมือบริหารทั้งราชการและการเมือง ทำให้ผลที่ออกมารัฐไทยกลายเป็นลูกผสม (hybrid) ระหว่างรัฐสมัยใหม่ที่มีระบบราชการที่ชัดเจน กับรัฐสมัยโบราณที่การอ้างอำนาจแบบเทวสิทธิยังคงปรากฎตัวอยู่ ผลกระทบที่ไกลกว่านั้นคือการไม่สามารถแยกระหว่างผลประโยชน์ของประเทศชาติ (แนวคิดสมัยใหม่) กับผลประโยชน์ของชนชั้นนำ (แนวคิดสมัยเดิม) ซึ่งแตกต่างออกไปจากในยุโรปที่การแบ่งอย่างเด็ดขาดเกิดขึ้น (Kesboonchoo Mead, 2002) สภาพเช่นนี้เป็นเงื่อนไขสำคัญของ ‘เหตุผลของรัฐ’ แบบไทยๆ กำเนิดขึ้น
กล่าวในอีกแบบหนึ่ง รัฐไทยมีการพึ่งพาพุทธศาสนานิกายเถรวาทอยู่ค่อนข้างมากในการเป็นฐานสร้างความชอบธรรม ภายใต้วิธีคิดนี้รัฐไทยประกอบไปด้วยพระมหากษัตริย์โดยทรงเป็นผู้มีอำนาจสูงสุดทั้งในทางโลก (อาณาจักร) และธรรม (ศาสนจักร) บทบาทของพระองค์จึงเป็นผู้นำทั้งทางการบริหารราชการแผ่นดิน (ทรงใช้อำนาจอธิปไตย) และทางธรรม (นำพาราษฎรในราชอาณาจักร) ไปในเวลาเดียวกัน วิธีคิดดังกล่าวเกิดขึ้นได้เพราะพื้นฐานทางสังคมที่พุทธศาสนานิกายเถรวาทมีอิทธิพลหลัก (Baker & Phongpaichit, 2014) สถานะดังกล่าวจึงทำให้พระมหากษัตริย์มีอำนาจที่มากกว่าการเป็นองค์พระประมุข แต่ทรงมีพระราชอำนาจทั้งในเชิงการบริหารและการเป็นศูนย์กลางจิตวิญญาณของประชาชนในชาติ (Baker & Phongpaichit, 2014; Murashima, 1988) Murashima (1988) ชี้ว่า ลักษณะการผนวกรวมทั้งอำนาจแบบเทวสิทธิและอำนาจสมัยใหม่เช่นนี้ ทำให้พระมหากษัตริย์ทรงคุมอำนาจอธิปไตยในรัฐไทยสมัยใหม่เอาไว้ได้ แต่เดิมเป็นเพียงการตอบโต้กับกระแสรัฐสมัยใหม่แบบยุโรปในช่วงเวลานั้น ทว่าในท้ายที่สุดกรอบคิดนี้กลับกลายเป็นแนวคิดหลักทางการปกครองของรัฐไทย เนื่องจากฐานคิดรัฐสมัยใหม่ของยุโรปนั้นนอกจากจะแยกศาสนาออกจากตัวรัฐแล้ว ยังอ้างอิงฐานความชอบธรรมที่ยึดโยงกับประชาชนเป็นหลัก (Creppell, 2010) ซึ่งเป็นฐานคิดรัฐสมัยใหม่คนละแบบกับรัฐไทยสมัยใหม่ที่เกิดขึ้น Foucault et al. (2007) เสนอเอาไว้อย่างชัดเจนว่า แนวคิดของผู้ปกครองสูงสุดที่ดำรงอยู่ในฐานะผู้ปกครองที่มีคุณธรรมและทรงอำนาจผ่านกรอบคิดของเทวสิทธินั้น หายไปจากยุโรปพร้อมกับการเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ยุคสมัยใหม่ วัฒนธรรมและกรอบคิดทางการเมืองของไทยเช่นนี้ ตอกย้ำความจริงที่ว่าประชาชนชาวไทยไม่ได้มีส่วนร่วมอย่างเต็มที่ในการบริหารของรัฐและไม่ได้เป็นส่วนหนึ่งของอำนาจอธิปไตย และในเวลาเดียวกัน การปกป้องสถาบันพระมหากษัตริย์จึงเท่ากับเป็นเรื่องการปกป้องความมั่นคงของประเทศไปด้วย เพราะไม่ใช่แค่การปกป้องพระประมุข แต่เป็นการปกป้องศูนย์กลางจิตวิญญาณของประชาชนในชาติด้วย
เมื่อเป็นเช่นนี้ การหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ จึงเป็นสิ่งที่มีลักษณะสองด้าน คือเป็นการหมิ่นทั้งพระประมุข (ในความเข้าใจโดยทั่วไป) และเป็นการหมิ่นผู้นำทางจิตวิญญาณ และถือเป็นเรื่องที่ภาครัฐ รวมไปถึง ‘พสกนิกร’ ที่ศรัทธาย่อมไม่สามารถอดทนให้เกิดขึ้นได้ และการที่กรอบคิดดังกล่าววางรากฐานให้กับรัฐไทยสมัยใหม่ ย่อมเป็นการระบุทั้งโดยนิตินัยและพฤตินัยว่า การหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ เป็นสิ่งที่ไม่สามารถยอมให้เกิดขึ้นได้สำหรับสังคมไทย และผู้ที่กระทำการหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ จึงถูกนิยามว่าเป็นผู้ที่ ‘ไม่รักชาติ’ ไปด้วยในเวลาเดียวกัน
ด้วยโครงสร้างของรัฐไทยเช่นนี้ที่มิได้แบ่งแยกศาสนาและรัฐออกจากกันอย่างชัดเจน แต่กลับผนวกรวมเข้ากันเป็นหนึ่งเดียว จึงก่อให้เกิดสภาวะ “ผสม” (hybrid) ระหว่างโครงสร้างรัฐแบบดั้งเดิมที่อิงโครงสร้างแบบเทวสิทธิ และโครงสร้างแบบสมัยใหม่ที่อาศัยเครื่องมือและประดิษฐกรรมทางการปกครองใหม่ๆ เข้ามา และยังมีผลอยู่จนถึงปัจจุบันนี้ ผ่านตัวบทกฎหมายอย่างกฎหมายหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ ซึ่งกำลังกลายมาเป็นเครื่องมือปราบปรามทางการเมืองในยุคสมัยปัจจุบัน ซึ่งจะเห็นได้จากท่าทีของรัฐบาลในตอนนี้ที่สอดคล้องกัน ("ประยุทธ์: “ยุทธศาสตร์ความมั่นคงที่สำคัญที่สุดคือสถาบันพระมหากษัตริย์”," 2017)
สรุป
ดังที่ได้กล่าวไปแล้วว่า โครงสร้างของรัฐไทยที่มีลักษณะผสมระหว่างรัฐแบบโบราณกับรัฐสมัยใหม่ กลายมาเป็นแนวคิดหลักทางการเมือง โดยเฉพาะอย่างยิ่งการตอกย้ำบทบาทของประชาชนที่ว่า ประชาชนไม่ได้มีส่วนร่วมในการปกครองและไม่ได้ถือเป็นส่วนหนึ่งของอำนาจรัฐอย่างสมบูรณ์แบบ จึงเป็นสิ่งที่ปรากฎตัวมานานมากแล้ว อย่างน้อยที่สุดในฟากฝั่งของกรอบคิดทางการเมืองที่สืบต่อกันมานับร่วมศตวรรษ
คำถามที่อาจเกิดขึ้นได้ในระหว่างการอ่านบทความชิ้นนี้ คงเป็นคำถามที่ว่า แล้วโครงสร้างแบบนี้ทำไมยังอยู่รอดได้ในสังคมไทย? ส่วนหนึ่งเพราะโครงสร้างแบบผสมนี้มีความเป็นสมัยใหม่ที่ทำให้ยืนอยู่ท่ามกลางกระแสโลกที่เปลี่ยนไปไม่ได้รวดเร็วมากนักแบบในอดีต แต่ในปัจจุบันที่สภาพของกระแสโลกเปลี่ยนไปอย่างรวดเร็วและยากที่จะคาดเดา อันเป็นผลที่เกิดจากการพัฒนาของวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี รัฐไทยภายใต้ชุดโครงสร้างแบบเดิม จึงเผชิญหน้ากับแรงตึงเค้นและความตึงเครียดจำนวนมาก ที่ในท้ายที่สุดแล้วนำไปสู่เส้นทางการปรับเปลี่ยนสภาพรัฐให้สอดรับกับเงื่อนไขโลกที่เปลี่ยนแปลงไป
แต่การปรับนี้จะเกิดขึ้นเมื่อใด แบบใด และผลจะออกมาเช่นไรนั้น เป็นสิ่งที่บทความนี้ไม่สามารถคาดเดาหรือมีคำตอบให้ได้ในที่นี้
อ้างอิง
Baker, C., & Phongpaichit, P. (2014). A History of Thailand (3rd ed.). Melbourne: Cambridge University Press.
Barnard-Wills, D., & Ashenden, D. (2012). Securing Virtual Space: Cyber War, Cyber Terror, and Risk. Space and Culture, 15(2), 110-123.
Creppell, I. (2010). Secularisation: religion and the roots of innovation in the political sphere. In I. Katznelson & G. S. Jones (Eds.), Religion and the Political Imagination (pp. 23-45). Cambridge: Cambridge University Press.
Downing, L. (2008). The Cambridge Introduction to Michel Foucault: Cambridge University Press.
Everard, J. (2000). Virtual states : the Internet and the boundaries of the nation state / Jerry Everard. New York: Routledge.
Foucault, M., Senellart, M., & Davidson, A. I. (2007). Security, territory, population : lectures at the Collège de France, 1977-1978. Houndmills, Basingstoke, Hampshire ; New York: Palgrave Macmillan.
Hobbes, T. (1909). Leviathan (1929 ed.). London: Oxford University Press.
Kesboonchoo Mead, K. (2002). วิวัฒนาการรัฐอังกฤษ ฝรั่งเศส ในกระแสเศรษฐกิจโลก จากระบบฟิวดัล ถึงการปฏิวัติ (The state transformation of England and France in the World Economy: From Feudal to Revolution) (1st ed.). Bangkok: Faculty of Political Science, Chulalongkorn University.
Kesboonchoo Mead, K. (2009). The Rise and Decline of Thai Absolutism. London, United Kingdom: Routledge.
Lukes, S. (2004). Power: A Radical View (2nd ed.). Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Murashima, E. (1988). The Origin of Modern Official State Ideology in Thailand. Journal of Southeast Asian Studies, 19(1), 80-96.
Neal, A. W. (2004). Cutting Off the King's Head: Foucault's Society Must Be Defended and the Problem of Sovereignty. Alternatives: Global, Local, Political, 29(4), 373-398.
Phillips, A. (2011). War, religion and empire: the transformation of international orders (Vol. 117.). Cambridge; New York: Cambridge University Press.
Rawls, J. (2007). Lectures on the History of Political Philosophy (S. Freeman Ed.). Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.
Stone, J. (2017, June 4). Theresa May says the internet must now be regulated following London Bridge terror attack. The Independent. Retrieved from http://www.independent.co.uk/news/uk/politics/theresa-may-internet-regulated-london-bridge-terror-attack-google-facebook-whatsapp-borough-security-a7771896.html
Winichakul, T. (2010). Coming to Terms with the West: Intellectual Strategies of Bifurcation and Post-Westernism in Siam. In R. Harrison & P. A. Jackson (Eds.), The Ambiguous Allure of the West: Traces of the Colonial in Thailand. Hong Kong: Hong Kong University Press.
ประยุทธ์: “ยุทธศาสตร์ความมั่นคงที่สำคัญที่สุดคือสถาบันพระมหากษัตริย์”. (2017, August 16). Retrieved from http://www.bbc.com/thai/thailand-40948472
หมายเหตุ: บทความชิ้นนี้ปรับแก้มาจากวิทยานิพนธ์ระดับมหาบัณฑิตของผู้เขียน
เกี่ยวกับผู้เขียน: ภัทรนันท์ ลิ้มอุดมพร เป็นนิสิตปริญญาเอก ภาควิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา คณะรัฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
แสดงความคิดเห็น